A vallási és nemzeti identitás kapcsolata egy evangélikus szemszögéből
A megadott cím szerinti korreferátumommal nem az exponált történelmi témát szeretném folytatni, hanem a nemzeti identitás felekezeti megközelíthetőségének tisztázása érdekében rátérnék a vallási és a nemzeti identitás kettőségének, különállásának vagy együtt járásának alapvető problémájára. Engel Pál a középkor államszervezeti és társadalmi jelenségeinek a keleti, illetve nyugati kereszténység hatása szerint tipizálható formáit mutatta be, hogy végül megállapíthassa jellemző nemzeti intézményeink nyugati eredetét.[1] Számomra, evangélikus teológus számára a nyugatiság adottság. A XVI. század eleji római katolikus Magyarország földrajzi, politikai, vallási értelemben egyaránt és egyértelműen tud hovatartozásáról, és ezt a fenyegető török betörés ellen minden erejével igyekszik is megerősíteni. Néhány évvel később Luther, aki levelezőtársai útján tájékozódik az ország általános állapotairól is, több alkalommal beszél Magyarország földrajzi fekvésének Európára nézve stratégiai fontosságáról, elsősorban ennek vallási implikációi szempontjából. A hazai evangélikus egyháztörténet-írók is gyakran kiemelik a XVI. századi egyházi viszonyok jellemzésénél, hogy bár az ország lakosságának nagyobb része a lutheri hitre tért (1570-ben a népesség 62 százaléka), a magyarhoni lutheránusok sorsának egyik jellemzője és nehezítője az ország végvár-volta.
Alábbi gondolataimat - a cím kínálta csábításnak ellenállva - mégsem a felekezeti virágkor, a régi dicsőség, vagy az egyháztörténet kiemelkedő identitásőrzői és -alakítói arcképének felidézése jegyében szeretném előadni. Ilyen tapasztalattal mindannyian rendelkezünk; nemzeti és vallási identitásunk szétválaszthatatlanságát sokszor hőseink életútja is igazolja. Nagyobb magyar volt-e Pázmány, mint Bél Mátyás; Kossuth, mint Széchenyi; Radnóti, mint Pilinszky - épp annyira rossz kérdés, mintha magyarságukat vagy vallásosságukat akarnánk összehasonlítani. Rossz hittankönyv az, amelyik nem emlékezik meg Az ördögi kísértetek vagy a Magyar Elektra kultúrtörténeti hatásáról Bornemisza kapcsán, mint ahogy irodalomtankönyvnek is rossz az, amely nem akar tudomást venni Ady istenkereséséről.
Amivel korreferátumomban közelebbről foglalkozni szeretnék, az saját felekezetem lehetséges teológiai hangsúlyainak vázolása a vallási és nemzeti identitás tekintetében. E vázlat felépítéséhez Komoróczy Géza egy összefoglaló tanulmányát hívom segítségül. Komoróczy Meddig él egy nemzet? című, Szűcs Jenő emlékezetére ajánlott írásában[2] többek között a következőket állapítja meg: 1. a tudatos politikai törekvések és a spontán közfelfogás ellensúlyozásaként a történész egyetlen esélye, ha másként gondolkodó tud lenni; 2. történeti tényezőként az individuális identitást lehet figyelembe venni; 3. lehetséges és figyelemre méltó az identitás interakcionális meghatározása.
Ha a történészt tudománya távlatai saját szociális kontextusának aktualitásai fölé emelkedésre jogosíthatják, a teológus nolens-volens, egzisztenciálisan és metodikailag is kényszeríttetik erre. A totaliter aliter és semper idem isteni jelzőinek immanenciájában vergődő homo religiosus egyetlen kiúttalálási esélye a kinyilatkoztatás, amely a történelem és hit kettőségének személyes harcában részesíti őt. Ez a harc hatja át Isten népe életét kezdettől fogva: ez tükröződik a prófétai történelemszemléletben, az első keresztények feszült, eszkatológikus jelen- és jövőképében, a hokmáh- és teodicea-irodalomban csakúgy, mint az Ágostontól Pannenbergig ívelő történelemteológiai reflexiókban. A másként gondolkodás (annak ténye vagy tudata) az ember világ- és önértelmezési lehetőségeinek a tudatosságot megőrizni képes módszere, amely módszer egyetlen méltó lehetőséggé szűkül az önnön létét a kinyilatkoztatás és létbe vetettség észlelése alapján meghatározni próbáló ember számára. A meghatározásnak ez a folyamata lényegében navigációs feladat, ahol a tájékozódás sikere nagyban egy személyiségspecifikus szextáns, az identitás helyes használatán múlik. Az identitás öntudattá szilárdulása ezért a navigációs készség elvesztésével jár.
Amikor most lehetséges identitásaink referenciái közül kiemelünk kettőt: a nemzeti és vallási dimenziót, akkor teológiai szempontból két, egymástól távol eső területről beszélünk. A nemzetiség klasszikus evangélikus etikák szerint - a nemek, temperamentumok és a tehetségek mellett - az ember természeti adottságainak egyike, amely, mint nem magában való etikai érték, nem állhat normatív etikai helyzetben. Mint teremtési rend nem a világ vagy az ember teremtésének változhatatlan aktusát vallhatja alapjául, hanem az emberi játéktér kereteit nagyjából kijelölő és fenntartó isteni gondoskodás (Providentia Dei) tényét. Ezzel szemben a vallás (a reflexív teológia Isten-ember kapcsolatának tartalmaként) az ember radikális Istenre utaltságát mutatja meg bármilyen alternatíva vagy véleményalkotási szabadság nélkül. Ez a látszólagos rigiditás azonban az értékhierarchia alsóbb szintjein a legnagyobb szabadságot adja. Ez fejeződik ki Ábrahám történetétől kezdve, akinek élete jellemzően nem azt példázza, hogy egy nép vagy törzs hogyan hoz létre valamilyen sajátos istenkoncepciót, hanem éppen fordítva: hogyan történik a hit népet létrehozó inkulturációja. Izrael története - legalábbis a szociológia szintjén - az ábrahámi hit inkulturációjának történeteként is leírható, és ez az általános és elvi érvényű inkulturáció válik a keresztény igehirdetés megdöbbentő és megbotránkoztató tartalmává az inkarnáció hirdetésének tényével.
Az előbbiek szerinti legnagyobb helyzeti energiával rendelkező Isten-ember kapcsolat - saját megvalósult formáival szemben való szabadságának - megőrzése és az erre való törekvés nehezen volna normalizálható valláson kívüli eszközökkel. Az identitástipizáció bevett Erikson-Marcia-i rendszerének kifejezésével élve legfeljebb a nem túl vonzó tartós identitásdiffúzió megjelölés volna ráerőltethető. A probléma egyik klasszikus bemutatásában Kierkegaard ennél jóval többet tud mondani, amikor az emberi élet útjának vagy minőségének stádiumait fogalmazza meg. A kierkegaardi Don Juan-Agamemnón-Ábrahám példázta esztétikai-etikai-vallási stádiumok első, normális és második, hősies tagját harmadikként a normálisat két paradigmával meghaladó, azaz, immár értelmezhetetlenné vált vallási szakasz követi. Ez annyira nem függ az elsőtől, hogy már hasonlóság is van közöttük: például kívülről nézve mindkettő bosszantóan autonóm (közelebbről szemügyre véve persze Don Juant bábként rángatják ösztönei, míg Ábrahámnak saját, konzekvens és áldozatvállalásra is kész etikai meggyőződése ellenére, Isten parancsára kell vállalnia fia saját kezű feláldozását). A vallási szakasz legfelső, normativizáló ereje egy egész etikai rendszert határoz meg, amelyben a rendszer elemeit nem a belső kohézió tartja össze, hanem minden elemnek minden pillanatban az istenkapcsolat tartalmára közvetlenül visszavezethetőnek kell lennie.
Ez a tartalom a zsidó és a keresztény vallás számára az "Én vagyok az Úr, a te Istened" ígéretben fejeződik ki, és visszaköszön a dogmatika és etika minden területén. Így (és csak a fölöttem állóként elfogadott személyes, cselekvő, szerető Istenbe vetett hittel) igazolható (legalábbis az abszolút önzés programján kívül) a normalitástól (vagy a normálissal harmonizáló hősiességtől) való elszakadás, még ennek látszólagosan negatív individuális vagy szociális következményei ellenére is (teodicea!). Ez nem jelent egyben a teonómia számára államformaként vagy szociális elvként való legitimizációt, hiszen: 1. Isten cselekvését éppannyira nem kötik a teremtési rendek diktálta keretek, mint ahogy tetszése szerint élhet is velük; 2. a vallási stádium abnormitásának terhe épp a normalitás ismeretében, a személyes felelősségvállalás járulékos terhével hordozandó el. Ha a fenti, bibliai ígéretet mint a vallási identitás alapját fogadjuk el, hiányérzetünk támadhat. Ebben ugyanis nem válik önmagától világossá az identitását kereső ember helye. "Ő, aki van, az Úr, az én Istenem": tökéletes kötöttség ebben a kapcsolatban, de határtalan szabadság az élet bármely területén. Mivel a vallási identitás alapja ebben az esetben nem egy elv vagy más, kiszámítható rendszer, hanem egy másik cselekvő személy, az identitás szilárdsága sem fejezhető ki egységében, csak folyamatában. Ennek módszerei a naponkénti megtérés különböző formáiban ölthetnek testet.
Az elmondottak illusztrálására, a vallási identitás további identitásokat meghatározó
szerepének példájaként idézhető Luther gondolatindító mondata a Keresztény
ember szabadságáról szóló írásából: "A keresztény ember szabad ura
mindennek, éppen ezért önkéntes szolgája mindenkinek." Ezzel harmadik
pontomhoz értem, az identitás interakcionális jellemzésének lehetőségéhez.
Luther szerint a keresztény vallási identitás következménye a másik ember és
a közösség javára tenni kész, önkéntes beállítódás. Mivel ezen kívül a vallási
identitás - ezen a szinten - csak felszabadító hatásában jelentkezik, alkalmat
kínál a falak és tabuk nélküli együttgondolkodásra, illetve cselekvésre. Szabaddá
tesz arra, hogy meghatározott célok érdekében (például a mostaniban), együtt
bármely építő mondanivalójú hozzájárulóval, adekvát eszközökkel vegyen részt
környezete alakításában.
Mivel elsősorban a vallási identitás jellegét és szerepét tárgyaltam, az európai
egyesülés konkrét kérdéseire nem térhettem ki. Felekezetem szempontjából az
elmondott gondolatok inkább stratégiaiak lehetnek, mint történelmi jellegűek,
a témaválasztásban kimondatlanul is igyekeztem a mai magyar kontextusban gondolkodni,
ahol sokszor primitív formában jelentkezik a kérdés, hogy például kinek,
kivel lehet és kivel nem a nemzeti identitás kérdéseiről beszélni. Nézetem
szerint kevéssé konstruktív történeti felekezeti tapasztalatokról beszélni akkor,
amikor jól körvonalazható feladatok előtt állunk, de szükséges ismerni egymás
- sokszor éppen e tapasztalatok által meghatározott - motivációit. Korreferátumommal
ehhez kívántam hozzájárulni.
Jegyzetek
[1] Lásd a kötetben. [vissza]
[2] KOMORÓCZY G., Bezárkózás a nemzeti hagyományba, Osiris, Budapest,
1995. [vissza]